Sobre la idea de "merecer" algo en la vida

No hace mucho en una comida familiar se lanzó un par de preguntas: ¿Por qué cosas estás agradecido? ¿Crees merecer esas cosas? Me pareció una idea muy extraña preguntar si uno merecía las cosas por las que uno se siente agradecido, pero revela una concepción de la vida muy interesante que quizá esté implícita en muchos de nuestros actos y pensamientos, y creo que además puede ser un tanto dañina.

¿Qué queremos decir cuando decimos que alguien merece algo? Básicamente, que sus actos deberían ser premiados o castigados. Es decir, que independientemente de las consecuencias que ya tiene una acción, si lleva además una carga ética (es buena o mala), alguien debería premiarla si fue una buena acción o castigarla si fue mala. El premio sería algo placentero o bueno y el castigo algo desagradable o malo. Aquí usamos todos estos conceptos éticos de gran peso (bueno y malo) sin darles mucha seriedad.

Esta concepción de sentido común del merecer supone entonces algún criterio para distinguir entre lo bueno y lo malo, pues son solamente los actos buenos y malos los que merecerán premio o castigo. Ahora bien, lo que me parece enigmático es cómo se conecta esto con las cosas por las que uno está agradecido.

Uno puede estar agradecido por un sinfín de cosas, pero siempre agradecemos por las cosas que en última instancia nos dan un sentimiento de bienestar, placer, o cualquier sensación agradable, o que consideramos en algún sentido buenas o positivas. Además, normalmente sentimos más agradecimiento por aquellas cosas que no son producto directo de nuestras acciones, sino que son algo así como regalos del destino. Por ejemplo, haber tenido padres bondadosos, ya que uno no elige a sus padres. O crecer en un país pacífico, que tampoco depende de nuestra voluntad. O tener dos manos y dos ojos, etc. Pero incluso cuando agradecemos por aquellas cosas que sí dependen en buena medida de nuestros actos, tomamos una perspectiva más amplia, como dando un paso atrás y viendo el azaroso y arbitrario cúmulo de eventos que nos llevaron ahí. Por ejemplo, yo estoy agradecido por tener al perro que tengo, pero aunque yo elegí adoptarlo de la calle, no elegí encontrármelo ni elegí que tuviera el noble carácter que tiene, ni elegí que estuviera educado para no orinarse en la casa. Incluso podría decir que estoy agradecido por haber elegido adoptarlo, pero lo digo desde esa perspectiva amplia en la que me veo a mí mismo tomando una decisión que podría no haber tomado. Ahí está ese ingrediente de azar o destino, como prefiera verse.

Ahora puedo decir más precisamente por qué me parece tan extraña la idea de pensar que uno pueda merecer o no las cosas por las que uno está agradecido. Si bien uno está agradecido sólo por cosas que considera buenas, eso no significa que todo lo bueno es un premio. Un premio es algo que alguien nos da adicionalmente a las consecuencias que ya tienen nuestros actos. Es un plus.Uno está agradecido por cosas que considera buenas, pero eso no significa que alguien se haya tomado la molestia de ver y juzgar nuestras acciones para luego premiarnos con algo que representa un plus a las consecuencias de nuestros actos.

Ante estas ideas me brincan dos preguntas: ¿Quién podría tener la última palabra sobre la bondad o la maldad de nuestros actos como para además tener la autoridad de premiarnos o castigarnos por ellas? Decíamos que un premio o un castigo es algo que alguien nos da como un plus a las consecuencias de nuestros actos, ¿cómo puede algo ser un premio o un castigo si es producto del azar o consecuencia directa de nuestros actos?  Si viene del azar, entonces no es un premio ni un castigo porque nadie está decidiendo que eso ocurra en nuestras vidas al juzgar alguno de nuestros actos; si es consecuencia directa de nuestros actos, ya no es un premio ni un castigo porque estos sólo vienen como un plus a las consecuencias directas de nuestros actos.

Me parece que todo esto se trata de la idea de los padres entrenando a su hijo para reforzar en él ciertas acciones y evitar que realice ciertas acciones. Quizás uno se queda con esta estructura mental y piensa que hay alguien vigilando sus acciones y juzgando si merecen premio o castigo, y entonces uno piensa que lo bueno en su vida es un premio y lo malo un castigo. Pensando en una metáfora de Quine, a mí me parece que nuestra vida es más bien como un tejido gris que se figura compuesto por hilos negros de azar e hilos blancos de consecuencias de nuestros actos, en el que de todos modos, cuando lo examinamos de cerca, nunca llegamos a encontrar algún hilo del todo blanco o negro. En este tejido no hay cabida para algo así como premios y castigos del destino, de dios o de Miss Lupita.

La idea de esas preguntas, según nos contaba esta persona, es medir la autoestima de las personas. Si uno piensa que no merece esas cosas positivas que agradece, hay mala autoestima; si uno piensa que sí las merece, quizá haya una idea inflada de uno mismo. Pero a mi parecer no tiene sentido pensar que uno merece o no merece esas cosas, porque eso significaría que hay alguien con la autoridad de juzgar la bondad o maldad de nuestras acciones y que además se toma la molestia de mandarnos premios y castigos por ellas, y eso me parece un cuento de hadas que además exacerba la neurosis y la paranoia.

Problemas

Quiero mencionar algunas curiosidades sobre el concepto de "problema". La semilla de estas reflexiones, hasta donde puedo recordar, se remite principalmente a dos eventos en mi vida: el primero fue una discusión que tuve con una persona que hacía muchas preguntas para molestar, el segundo fue una conferencia de Philip Kitcher sobre la corriente filosófica denominada "pragmatismo". Ellos tienen la culpa de todo esto.

La discusión con esta persona se me quedó grabada porque su método para molestar era muy similar al del escéptico (es decir, pedir justificaciones a cada respuesta de su interlocutor ad infinitum), con la diferencia de que más que pedir justificaciones pedía definiciones de cada nuevo término en la discusión. Es decir, parecía más bien socrático. Claro que esa persona no lo sabía, pero eso hacía, aplicaba un método socrático para molestar. El resultado fue que, a diferencia de los diálogos socráticos donde siempre se terminaba preguntando por la naturaleza del conocimiento, de la virtud o del bien, en nuestra peculiar discusión siempre se terminaba preguntando qué es un problema y qué es una solución, y de ahí no salíamos, porque yo respondía siempre que un problema es algo que tiene solución y que una solución es lo que resuelve un problema.

Años después, atendí a una conferencia de Philip Kitcher en el IIF de la UNAM sobre el pragmatismo y en esa conferencia señaló que la posibilidad de mostrar que el pragmatismo sí rescata nuestras intuiciones sobre la objetividad del conocimiento descansaría en última instancia en la objetividad de los problemas, es decir, en la posibilidad de mostrar que se puede definir una situación como un problema sin necesidad de aludir a una meta subjetiva de uno o varios individuos. Esto me parece equivocado ahora, pero la verdad es que no recuerdo bien su argumento completo.

En una definición de diccionario podemos decir que un problema es una situación que obstaculiza o evita la realización de alguna meta u objetivo. El elemento de la "meta u objetivo" es el que introduce la subjetividad en la noción de problema. Es decir, en principio ninguna situación sería un problema si no hubieran sujetos estableciendo metas. Claro, además se necesitan obstáculos, pero si ni siquiera hubieran metas, menos aún obstáculos.

Esta concepción es clara en la vida cotidiana. Es un problema no encontrar las llaves del coche si quiero irme a trabajar en coche, es problemático no tener gas si quiero calentar algo en la estufa, etc. Pero hay otros problemas, los problemas matemáticos, por ejemplo, los problemas de la ciencia, los problemas filosóficos. ¿Lo son sólo porque hay gente tratando de llegar a metas matemáticas, científicas y filosóficas?

Me parece que el pirronismo y Wittgenstein, por ejemplo, están contentos con la idea de que en filosofía hay problemas filosóficos justo en ese sentido: hay una meta y obstáculos hacia ella. Comparten la idea de que la solución de estos problema no siempre consiste en quitar o superar los obstáculos, sino en ya no buscar las metas planteadas en un principio, por lo que a veces se prefiere hablar de la "disolución" de un problema para distinguir entre dos aproximaciones a la resolución de problemas: la clásica es quitar o superar el obstáculo y la otra es dejar de intentar llegar a la meta; después de todo se necesita tanto una meta como un obstáculo para que haya un problema. Quizá de ahí el disgusto de muchos filósofos con estas corrientes filosóficas, pues en una lectura superficial parecen trivializar la importancia de los problemas filosóficos. Claro que ninguna de estas propuestas pretende decir que si uno simplemente se distrae de la filosofía ya hizo desaparecer todos los problemas filosóficos, la idea es más bien mostrar racionalmente, con argumentos, que las metas planteadas son inalcanzables y que, por lo tanto, buscar su solución tratando de eliminar o superar el obstáculo es buscar algo inexistente. Es absurdo, pues. Pero en otros ámbitos esto es bastante razonable y familiar: los psicólogos y los budistas nos recomiendan dejar de tratar de cambiar los aspectos de los demás que no nos gustan y que no podemos controlar. Poniendo ejemplos más bien raros, si uno tiene el problema de que un amigo está muy viejo y se planteara la meta de cambiar ese aspecto de su amigo, mejor sería olvidarse de esa meta. De igual forma, si uno quiere dejar de estar sujeto a las leyes de la física y se convierte en un problema porque se empecina uno en el asunto sería uno un necio y un idiota porque lo mejor sería olvidarse de esa meta.

Como mencioné, en la discusión con esa persona molesta lo más que atiné a decir fue que un problema es algo que tiene solución. Entonces me di cuenta de que con una concepción así se puede entender que para Wittgenstein los problemas filosóficos sean pseudo-problemas, porque él pensaba que es imposible eliminar el obstáculo que nos evita llegar a la meta de las preguntas filosóficas, no tienen solución y por lo tanto no calificarían siquiera como problemas. Sería como querer encontrar un número impar mayor que cero divisible entre dos. No es un problema porque no tiene solución, claro que si uno no sabe nada de números puede pasar mucho tiempo tratando de encontrar la solución, su problema real sería entonces que cree tener un problema e intenta resolverlo, y no se da cuenta de que su meta es inalcanzable.

¿Qué es un problema matemático? ¿Por qué es un problema? ¿Cuál es la meta y cuáles los obstáculos? ¿Dependen siempre del matemático y sus metas? Uno querría decir que en los asuntos de conocimiento el problema es que no lo sabemos todo, nuestro conocimiento es corto e incompleto, es decir, queremos saber cosas y nuestro obstáculo es cómo llegar al conocimiento. A veces es fácil, pero muchas veces no lo es por gran variedad de motivos que varían de caso a caso. Es decir, bajo esta concepción, las matemáticas no tienen problemas, sino que somos nosotros los que tenemos problemas al plantearnos preguntas matemáticas.

En filosofía me parece que sucede algo curioso desde hace ya varias décadas, cuando menos en el ámbito de la filosofía analítica, que es el que conozco medianamente. Se habla constantemente de problemas filosóficos sin mayor reserva, pero me parece que no se hace suficiente énfasis en el hecho de que son PROBLEMAS. Es decir, una meta y uno o varios obstáculos hacia ella. Habría que tener claro cuál es la meta y cuáles los obstáculos en cada meta. Una visión panorámica del asunto a veces refresca estos asuntos, creo que por eso me gusta la aproximación de Wittgenstein a la filosofía, porque constantemente retrocede y toma una visión panorámica de los asuntos filosóficos como problemas.

Me parece problemático (¡!) justamente porque eliminar problemas es una tarea que puede abordarse de maneras abrumadoramente variadas y muchas de ellas se dejan de lado cuando no se hace énfasis en el hecho de que queremos resolver un problema. Una de esas maneras de enfrentar problemas, como ya dije, es mostrar que la meta es inalcanzable. Esa opción suele dejarse de lado porque se piensa que es una manera rápida pero falaz de acabar con el problema que revela una falta de compromiso con la verdad. Pero si se toma en serio el hecho de que son problemas, que los enfrentamos en función de nuestras propias metas cognitivas, entonces se deben abordar como tales y se deben considerar todas las posibles maneras de acabar con ellos, incluso considerando la posibilidad de que ni siquiera sean problemas con una posible solución.

Ensayos sobre la confianza 1

Lo que promete el ensayo

El concepto de "confianza" resuelve muchas cuestiones en torno a nuestra manera de pensar las relaciones interpersonales, en particular arroja luz sobre lo que es posible y realista esperar de otra persona y de uno mismo para crear una buena relación, ofrece un criterio de valor para las relaciones (bueno o malo) y explica por qué algunas relaciones no funcionan y terminan.

Este concepto permite atacar lo que llamaré la "falacia de la relatividad en las relaciones" que consiste en pensar que el problema de las relaciones consiste en hallar una feliz compatibilidad entre las personas que pretenden tener una relación. En contra de ello me apoyaré en la teoría de que son las acciones generadores de confianza las que posibilitan una relación exitosa o la destruyen, independientemente de la personalidad, el carácter y las circunstancias que rodean a las personas involucradas, y que estas variables sólo en casos extremos imposibilitan las acciones generadoras de confianza. La meta es mostrar que este concepto permite delimitar el ámbito de lo universalmente exigible para las personas en las relaciones independientemente de sus particularidades, privilegia lo objetivo de las relaciones por encima de lo subjetivo y por eso permite guiarse mejor en las relaciones en general, independientemente de la subjetividad de las personas, pero no sin explicar en qué consiste la relevancia de lo subjetivo para las relaciones. Rescata, pues, la idea de que prácticamente cualquier persona es capaz de formar una relación sin que sus particularidades sean un impedimento para ello, identificando claramente cuáles particularidades son las más peligrosas para una relación por facilitar acciones que disminuyen la confianza entre las partes involucradas.

Resulta interesante que sea un concepto con tanto poder explicativo dado que la confianza sólo se considera importante como un síntoma de que una relación es buena o mala: suele pensarse que si una relación es buena, entonces se generará confianza entre las partes y que, si una relación es mala, entonces no se generará confianza. Es más común, por ejemplo, pensar que la comunicación es básica para el buen funcionamiento de las relaciones. Esto tiene algo de cierto pero requiere una reformulación. Quiero defender que la confianza no es un mero síntoma o resultado de las buenas relaciones, sino que también es una condición de posibilidad para las buenas relaciones y que las malas relaciones son malas justamente porque no apoyan o perjudican directamente la posibilidad de generar confianza.

La base empírica para este ensayo se encuentra principalmente en los estudios de John Gottman, Ph. D., que pueden encontrarse en su libro "What Makes Love Last?" y en los ensayos de Edward C. Tomlinson y Roy J. Lewicki sobre la confianza que pueden encontrarse en la siguiente página web: <http://www.beyondintractability.org/essay/trust-overview>. Sin embargo, el interés de este ensayo no consiste en evaluar la validez epistémica de estas investigaciones, sino en mostrar las virtudes explicativas del concepto, su eficiencia pragmática al toparnos con preguntas éticas y/o prácticas sobre cómo debemos actuar en las relaciones interpersonales y en mostrar cómo las tesis más fuertes de otras teorías sobre el amor y las relaciones interpersonales pueden explicarse mucho más sencillamente en términos de confianza y teoría de las decisiones. En este sentido, este ensayo es ético-filosófico.

No quiero defender que la confianza sea la base fundamental de las relaciones, al menos no en el sentido de que sea lo único y lo primero que debe aparecer en una relación para que sea exitosa, parece que no hay un solo elemento que sea fundamental en las relaciones, sino que interactúan entre sí una gran variedad de elementos distintos (comunicación, confianza, atracción, empatía, etc.). Pero sí puede decirse que es su eje central; es decir, lo bueno y lo malo de la relación gira en torno a ella, recae en y se debe a la confianza: el mal funcionamiento de una relación lo que afecta es justamente la posibilidad de confiar y lo que hace que una relación sea fuerte y duradera es la confianza. Pero no es fundamental en el sentido de que no precede al comienzo de una relación, sino que se genera conforme las partes toman continuamente cierto tipo de decisiones, la relación bien puede comenzar por atracción física, por conveniencia financiera, por hábito, etc. Otra razón para no considerarla fundamental es que una relación donde no hay suficiente confianza sí puede cambiar y empezar a generar confianza.

Pero aún sin ser fundamental, el concepto de confianza tiene importantes ventajas teóricas: permite una medida clara de lo bueno y lo malo de una relación: lo malo es aquello que afecta la confianza, lo bueno es aquello que la acrecienta. Otra gran ventaja de este concepto es que puede formularse en términos de matrices y decisiones, lo cual permite hablar de mucha o poca confianza sin que los términos "mucho" o "poco" sean una mera metáfora de la cuantificación; son cuantificables al expresarse en términos de teoría de juegos (con matrices y decisiones). No hay que recurrir a conceptos oscuros como mucho o poco amor, mucho o poco cariño, etc. Además, hay mucha claridad tanto sobre lo que contribuye a la confianza como sobre lo que la disminuye. A defender todas estas tesis se dedicará el presente ensayo.

Primero, plantearé los problemas y las cadenas de razonamiento que nos hacen cuestionarnos qué tanto podemos pedir y esperar razonablemente de los demás y de nosotros mismos para mejorar nuestras relaciones y después intentaré mostrar cómo la formulación del concepto de confianza en términos de teoría de las decisiones apunta con mucha precisión hacia la respuesta. Finalmente, trataré de mostrar por qué explicar el éxito y fracaso de una relación en términos de confianza es mejor que utilizar otros términos y teorías que gozan de mayor popularidad.

Expectativas en las relaciones

¿Puedo pedirle a mi novia que sea más apegada? ¿Puedo pedirle que no conteste tan rápido los mensajes que le mando o, al revés, que los conteste inmediatamente? ¿Es razonable tratar de emocionarse con menor intensidad por alguien para no abrumarlo?

Muchas veces son justamente esas cosas las que uno quisiera cuando nos generan algún tipo de tensión. Pero cuando nos preguntamos si es razonable pedir algo así nos damos cuenta  de que no lo es. A veces esto nos lleva a pensar que nuestras demandas son injustas e infantiles o que simplemente no hay compatibilidad con la otra persona. No me interesa defender aquí que estas conclusiones sean falsas, bien puede ser cierto que hay parejas más compatibles que otras en muchos ámbitos y que tales demandas y expectativas pueden estar fuera de lugar por no ser realistas, pero el peligro es pensar que estas son razones para terminar la relación. Lo que me interesa más bien es trazar el camino argumentativo que conllevan estos razonamientos y que en última instancia nos llevan a conclusiones dudosas sobre cómo debemos comportarnos en las relaciones.

Suele decirse que una solución a estos problemas consiste simplemente en pedirle a la otra persona lo que uno quisiera, ¿pero cómo y por qué hacerlo, si nosotros mismos juzgamos que es una demanda injusta, infantil e irracional? Además, ¿qué criterio de racionalidad, madurez y justicia estamos usando? También puede trabajarse entonces sobre los juicios que tiene uno sobre estas acciones para que no nos generen tensión y entonces estar más cómodos con nuestras peticiones, pero en muchos casos esto no resulta o sólo elimina un síntoma de algo que no está funcionando en la relación en lugar de resolver el problema de fondo. De nuevo, aún si esta estrategia fuera funcional, puede llevar a una conclusión equivocada que me parece mucho más importante y dañina: que si no se arreglan esos asuntos, no puede generarse una buena relación.

Otro paso común cuando se nota lo inadecuado de la demanda sería analizar de dónde viene esa necesidad y atacar más bien su origen. Si uno va con un psicoterapeuta, dirá que el origen se encuentra en algún evento de la infancia no superado, si uno van con un terpaeuta cognitivo-conductual tratará de dar con las creencias y conductas que generan estas sensaciones para después cambiarlas. Esos cambios, así enfrentados, pueden tomar mucho tiempo, y entonces llega de nuevo la conclusión equivocada: que la construcción de la relación debe suspenderse porque esas expectativas deben arreglarse para que la relación pueda funcionar. Se piensa que esto está justificado porque las inquietudes generadas por estos problemas psicológicos pueden desembocar en intentos agresivos por acabar con la situación: actitudes controladoras, manipuladoras o simplemente ansiedad exacerbada.

Presiono el punto. Puede ser cierto todo esto, que las expectativas sean irracionales, que sean problemáticos nuestros juicios y reacciones ante ellas, que puedan cambiarse negociando asertivamente con la pareja. Pero la desventaja de estas aproximaciones es que su conclusión choca con una intuición muy razonable sobre nosotros mismos y sobre los demás, a saber, que somos seres humanos imperfectos y que no deberíamos necesitar ser perfectos para estar en una relación. Este principio lo llamaré "Principio de caridad del desarrollo". En las conferencias de Eva Pierrakos "Del miedo al amor" se intenta mostrar cómo sostener este principio es fundamental para crear y mantener una relación y aquí lo expondré brevemente.

Lo llamo principio de caridad del desarrollo porque consiste justamente en considerar que todos los seres humanos estamos cortos en habilidades de todo tipo: comunicativas, emocionales, intelectuales, etc. y que esas habilidades se desarrollan a lo largo de toda la vida. Cualquier noción realista de las relaciones interpersonales debería considerar estas imperfecciones para prescribir cómo debemos actuar para tener buenas relaciones. Una teoría, por ejemplo, que diga que es indispensable amar incondicional y desinteresadamente a los demás es humanamente inaccesible, así que no sirve como guía para ayudarnos a tomar acciones que nos brinden mejores relaciones. Lo mismo vale para una teoría que exija que no tengamos distorsiones cognitivas.

Mapas éticos

Las teorías cognitivo-conductuales o las psicoanalíticas no conllevan por sí mismas la conclusión de que un individuo debe abstenerse de tener una relación hasta que se deshaga por completo de estas "fallas" en su persona, pero dejan el camino libre hacia ella a quien piense sus relaciones con ayuda de dichas teorías, en sus respectivos términos. Para evitar esto hay que mostrar el error argumentativo y además centrar nuestra manera de pensar las relaciones en otros términos que muestren claramente que el camino argumentativo hacia tal conclusión es falaz y que ofrezcan una mejor guía para forjar relaciones.

Es por eso que la pretensión de dar preeminencia al concepto de confianza no es meramente científica, sino ética y conceptual. No se trata de mostrar cuál es la teoría verdadera sobre las relaciones, sino de cuál ofrece un mapa más adecuado para guiarnos en ellas. Es tan poco razonable utilizar un mapa del desagüe de una ciudad para visitar sus monumentos históricos, como utilizar dichas teorías psicológicas del comportamiento humano para guiarnos en las relaciones. Antes de estas teorías ya era posible generar buenas relaciones, quizás en alguna medida porque los conceptos que se utilizaban brindaban una imagen más clara sobre lo que se debía o no hacer para construirlas. Y es cierto que quizá haya manera de utilizar un mapa de la instalación eléctrica de una ciudad para visitar sus restaurantes famosos, pero no sería la aproximación más eficiente.

La alegoría del mapa explica bien la pretensión de este ensayo: podemos tener mapas del desagüe, de monumentos históricos, de instalaciones eléctricas, de transporte público, de calles, de negocios, etc. en una ciudad, y todos pueden ser verdaderos en el sentido de que describen correctamente distintos aspectos de la realidad, pero unos son más útiles que otros para guiarse de acuerdo con distintos fines. De igual manera, no propongo que las teorías psicológicas sean falsas, sino que ofrecen un mapa inadecuado para guiar nuestras decisiones cuando estamos en una relación y que hay mejores mapas disponibles.

En resumen, la principal razón por la que considero a estas teorías inadecuadas como mapas éticos es que sugieren que en el camino hacia una buena relación se debe pasar por un taller donde se nos verifique y perfeccione psicológicamente para poder continuar y que sólo podemos tener relaciones con personas que también hayan pasado exitosamente por este taller. Me parece que esta idea sirve como un pretexto falaz para terminar una relación y en ese sentido ha entorpecido el desarrollo de infinidad de individuos y relaciones.

Rasgos de la personalidad y el concepto de "relación tóxica" (segunda parte del ensayo)

Normas y descripciones

¿Cómo identificamos las expresiones normativas en el lenguaje?

¿Cómo distinguimos entre las expresiones que quieren decir de lo que debe ser el caso y las que quieren decir lo que de hecho es el caso?

¿Cómo identificamos las descripciones en el lenguaje?

Hay un criterio gramatical. Como suele suceder, este criterio no sirve. Uno podría decir "las descripciones están escritas en modo indicativo: los perros son mamíferos, y las normas en modo imperativo: no mientas", pero hay contra-ejemplos para este criterio. Si digo "mentir está mal" ¿estoy describiendo algo o estoy expresando una norma? Si digo "la vida es la vida", ¿estoy diciendo algo obvio y nada más? ¿No usamos expresiones de ese tipo para expresar cosas que no son descripciones, aún si están escritas en modo indicativo?

Pero si yo quiero decir "esto es una norma y no una descripción", ¿qué clase de prueba podría ofrecer? Wittgenstein quería defender que las matemáticas expresan normas y no descripciones, al igual que otras expresiones que nos parecen necesariamente verdaderas, como "ningún soltero es casado". Pero, ¿cómo demostrar que estas expresiones son normas y no descripciones? Se puede hacer intuitiva la idea, por ejemplo, apuntando al hecho de que si alguien dice "No todos los solteros son casados", pensaríamos que no ha entendido el significado de alguna de las expresiones proferidas, que no ha comprendido las normas de uso de ciertos términos, no pensaríamos que se ha topado con alguien soltero y casado.

¿Pero esto es suficiente para demostrar que una expresión es normativa? ¿Solamente rechazamos como absurdas a priori aquellas expresiones lingüísticas que va en contra de una norma lingüística? ¿No rechazamos como absurdos también los contenidos de las expresiones? Quiero decir, no todo absurdo es lingüístico, por ejemplo, si alguien le diera a Vladimir Putin el premio Nobel de la paz, ciertamente sería absurdo, ¿pero en qué sentido sería absurdo y en qué sentido lo rechazaríamos si acaso? ¿y no es un rechazo a posteriori, dado lo que sé sobre Putin y sobre la paz?

Uno podría decir que "2+2=5" no es absurdo porque viole alguna regla, sino porque de hecho "2+2=4" fuera de toda duda. Si alguien me cuenta que le han dado jaque mate en el primer movimiento, yo lo rechazaría como absurdo de inmediato, pues yo sé que sólo hay 20 jugadas posibles en el primer movimiento y ninguna de ellas provoca un jaque mate. La pregunta crucial es ¿cómo lo sé? ¿qué clase de conocimiento es este? Bueno, uno que depende de una descripción correcta de las reglas del ajedrez, con tablero, fichas y toda la cosa.

¿Puede uno describir reglas con verdad o falsedad? Por supuesto, si digo "el caballo puede avanzar tres casillas en diagonal" estoy expresando una regla que no es parte del sistema de reglas conocido como "ajedrez", y si mi proferencia pretende hacer una descripción verdadera sobre ese sistema de reglas, claramente estoy diciendo algo falso. Podemos seguir hablando de verdad y falsedad, si nos place, pero hay que tener claro qué estados de cosas estamos describiendo cuando describimos sistemas normativos y ya sea que neguemos o sostengamos que son afirmaciones irrefutables, hay que explicar la (ilusión de) rigidez epistémica que las envuelve.

TLP 1

1

Die Welt ist alles, was der Fall ist.

El mundo es todo lo que es el caso.


Tesis número uno del Tractatus Logico-Philosophicus. ¿De qué se trata?


Hablamos de "mundo" . Decimos que en este mundo sucede tal o cual cosa. El lenguaje nos permite formular muchos candidatos de enunciados que nos digan lo que sucede, pero también nos pueden hablar de cosas que no suceden. Que Roma fue gobernada por César. Que 2+2=4. Que Pegaso es el corcel de Hércules. Que hace frío. Que Armenia está en Europa. Que si llueve uno debe llevar paragüas. Que Juan Rulfo es el escritor de "El llano en llamas". Que Carlos Fuentes era un buen escritor. Que asesinar está mal. Que hay que dormirse a las 11. Que dados dos puntos distintos en el espacio, una recta es la distancia más corta entre ellos. De estas afirmaciones, algunas son más precisas que otras, unas son más complejas que otras, unas dicen cosas verdaderas y otras cosas falsas. El mero lenguaje nos permite formular enunciados falsos, no necesitamos verdad para hablar con sentido, una oración tiene significado independientemente de su verdad o falsedad: "Chabelo gobierna Baja California Norte". Pero a pesar de toda la fantasía a la que nos da acceso el lenguaje, distinguimos entre lo que podría ser y lo que de hecho es. El lenguaje, el pensamiento, nos da muchas posibilidades, podemos pensar y hablar sobre mundos posibles donde las jirafas son rayadas y las zebras tienen cuello largo y EPN está pelón, pero el mundo es sólo uno de varios mundos posibles. El mundo en el que vivimos es el mundo actual, se define en términos de lo que de hecho sucede, no lo que podría haber sucedido, sino lo que es el caso, y además todo lo que es el caso: no basta con nombrar uno o dos hechos. Puedo saber que estoy en el mundo posible donde EPN es presidente de México, pero eso no me dice si estoy en un mundo donde el azúcar es dulce o donde hubo un genocidio en Armenia en el siglo XX: para definir el mundo actual completamente requiero todos los hechos, todo lo que es el caso.


El mundo es todo lo que es el caso.

Formas de vida

¿Cuál es la mejor forma de vida para quien se dedica a leer y escribir filosofía o literatura?

Si uno es estudiante de filosofía o de letras ya debería haberse hecho la pregunta. Pero normalmente no es así, al contrario, esa pregunta se rechaza y se pasa por alto como una cuestión de índole pragmática, totalmente confinada al mundo de la persona práctica y superficial que busca con cumplir unos fines arbitrariamente establecidos, heredados culturalmente acríticamente, no reflexionados. Es una pregunta estúpida, pues, porque no hay formas de vida mejores ni peores que otras. 

Puesto así, sin más, es cierto: no hay formas de vida que sean absolutamente mejores o peores, sólo podemos hablar de que algo es mejor o peor de acuerdo con ciertas metas. Pero justamente sobre eso queríamos hablar, sobre la mejor manera de alcanzar las metas de quienes se dedican a leer y escribir filosofía o literatura, no hablábamos de formas de vida buenas en absoluta, y claro que hay caminos mejores que otros para dedicarse a escribir. Así que la pregunta cabe.

¿Cuáles son esas metas? Habrán muchas que varíen de acuerdo con la persona de la que estemos hablando, pero la sola pregunta nos señala que hablamos de personas que pretenden dedicarse a leer y escribir, no serán para ellas meros pasatiempos, sino que han de ocupar buena parte de su esfuerzo vital -tiempo, concentración- en leer y escribir.

Es claro que quien se dedica a curar personas dedica unas horas al día en el hospital, en un consultorio, etc. y así logra dedicarse a la salud como forma de vida. Hay un orden, una hora de entrada, de salida, hay pacientes, proyectos, jefes, compañeros de trabajo, etc. ¿Qué pasa con los que quieren escribir? Ahí entra la herencia cultural aceptada sin crítica alguna de por medio: un cliché muy socorrido es el del escritor solitario que dedica las mejores horas de la noche a leer  y a escribir en una habitación a oscuras llena de humo, libros y tazas de café, y que durante el día duerme o vaga miserablemente por la ciudad encontrándose con todo tipo de personajes y situaciones que incluirá seguramente en su obra, buscando libros en librerías de viejo, visitando cafeterías y viejos amigos, lamentándose de innumerables cosas.

En realidad no suele ser así. Normalmente uno tiene proyectos, jefes (asesores), compañeros de trabajo, horarios, etc., y en estos casos no funciona imaginarse que uno dispone del día para vagar por la ciudad y que requiere momentos de inspiración nocturna para destilar genialidades. Parece que uno necesita más bien orden para terminar proyectos y dar cuenta del propio trabajo a sus asesores, requiere llevarse bien con sus compañeros, cumplir horarios, atender a quienes solicitan un trabajo especial que uno puede hacer, etc.

Parece, pues, que quienes quieren dedicarse a leer y escribir se piensan con un deber de libertad creativa fundamentalmente peleado con la idea de orden y planificación. Como esa paloma de la que hablaba Kant, que podía pensar que sin la resistencia del aire volaría mucho mejor, cuando resulta que sería imposible volar sin resistencia.

El lenguaje en la religión

Leyendo las notas de Waismann sobre las conversaciones que él, Schlick y Wittgenstein sostuvieron entre 1928 y 1934 (Wittgenstein und der Wiener Kreis)  se encuentra uno cosas interesantes. Cito y comento en este post una de las que más me gustaron:

La religión

¿Es esencial el habla para la religión? Me puedo imaginar bien una religión en que no existan dogmas y en la que, por tanto, no se hable. El ser de la religión puede no tener nada que ver con que se hable; o mejor: si se habla es que se trata de un componente de la acción religiosa y no de teorías, independientemente de si las palabras son verdaderas, falsas o carentes de sentido.

 Las hablas de la religión no son símiles, pues si lo fueran se podrían decir en prosa. ¿Es correr contra las barreras del lenguaje? El lenguaje no es una jaula.

Sólo puedo decir que no me burlo de esa tendencia de los hombres; antes bien que me quito el sombrero. Aquí es esencial que no se trate de una descripción de la sociología, sino que hable de mí propio.

Los hechos no tienen importancia para mí, pero me interesa saber qué entienden los hombres al decir que "el mundo está ahí".

Waissman pregunta a Wittgenstein: ¿Está en conexión el estar-ahí del mundo con lo ético?

Wittgenstein: Que existe conexión lo han percibido los hombres y lo han expresado de esta manera: Dios Padre hizo el mundo, Dios Hijo (o la Palabra, lo que sale de Dios) es lo ético. Que se divida la divinidad para luego volverla a unir significa que existe aquí una conexión.

WWK IV - Miércoles, 17 de diciembre (Neuwaldegg)

Me parece que podemos distinguir cuando menos tres tesis acerca de la religión en esta conversación.

Primero, que hablar -en el sentido de articular oraciones informativas acerca de algún aspecto del mundo- no es parte esencial de la religión; es prescindible. Cuando se llega a utilizar el lenguaje no es con un afán informativo, descriptivo ni explicativo, sino que es como cuando cantamos las "mañanitas" alrededor de un pastel en un cumpleaños - sería absurdo preguntarse si aquellas son realmente las mañanitas que cantaba el Rey David y pensar que de no ser así nuestro canto resulta "falso". Es un asunto ritual, no uno informativo.

Segundo, que tampoco puede aclararse lo que el discurso religioso (una parábola, por ejemplo) "realmente quiere decir". Un símil se entiende como una comparación esclarecedora que puede abandonarse en cualquier momento por aquello de lo que es símil. Por ejemplo, puedo hacer un símil entre el mundo de las apariencias y el mundo "real" hablando de una caverna donde viven unos hombres que ven sombras que se proyectan en las paredes, tomando las sombras por lo real ignorando que los objetos que proyectan las sombras están pasando tras ellos. Pero también puedo hablar de objetos reales y objetos de la experiencia, datos de los sentidos, y hacer a un lado el símil. Si no puedo hacerlo es que no había ahí un símil. Pero en el lenguaje religioso queda claro que el discurso no es literal, así que si tampoco son símiles, entonces el lenguaje está funcionando ahí de una manera distinta a los lenguajes científico y alegórico.

Tercero, que para Wittgenstein no era en absoluto absurdo profesar una religión ni hablar al respecto. Quizás lo absurdo serían ciertas pretensiones y exigencias de algunas personas. Yo no sé, por ejemplo, por qué es tan importante para el cristianismo poseer algunas verdades acerca del mundo cuando lo interesante del cristianismo no tiene que ver con su capacidad informativa, la cual claramente se ve rebasada por la ciencia (con lo cual, dicho sea de paso, la religión no pierde nada, como no pierde nada un cuento por hablar de hechos que nunca ocurrieron). Parece que este reclamo es un asunto práctico y no genuinamente teológico, como si temiesen perder adeptos al tener que renunciar a tener verdades (como si no hubieran perdido ya bastantes). Aquí parecería haber una valoración errada de la verdad o un uso anómalo del concepto. Russell estaría del otro lado, exigiendo a las religiones lo que algunos religiosos (por necios) han asegurado: que tienen verdades acerca del mundo (en el sentido Wittgensteiniano, saben de ciertas proposiciones que figuran ciertos estados de cosas si son verdaderas o falsas).

Siempre he tenido la impresión de que el debate entre ciencia y religión es un debate entre personas y egos, no entre teorías rivales. No hay una oposición real: algunos reclaman que la religión debería explicar los fenómenos del mundo y otros reclaman que la ciencia debería ser la única guía para actuar racionalmente. En ningún caso se cumplen las expectativas: ni la religión tiene las herramientas que sí tiene la ciencia para dar cuenta de los hechos del mundo, ni la ciencia tiene cómo dar respuesta a las preguntas que salen del mundo de los hechos (el mundo de lo que es) y entran en el ámbito de lo moral (el mundo de lo que debe ser). Las vacas no vuelan y a nadie se le ocurriría decir que en ese sentido las vacas son un fracaso, el único fracaso sería pensar de esa manera.

Esta manera Wittgensteiniana de concebir la religión yo la veo como una manera de permitir que ciencia y religión convivan conceptualmente en paz, tanto entre distintos individuos como en una misma cabeza.